Triết học Trung Quốc Cổ, Trung Đại

1. Điều kiện ra đời và nét đặc thù của triết học Trung Quốc Cổ, Trung đại.

Trung Quốc cổ đại là vùng đất rộng lớn, chia làm hai miền. Miền Bắc ngang vĩ tuyến với Hy Lạp, xa biển, khí hậu lạnh, đất đai khô khan, cằn cỗi, sản vật nghèo. Miền Nam, khí hậu ấm áp, cây cối xanh tươi, phong cảnh đẹp, sản vật phong phú.

Trung Quốc cổ đại có lịch sử lâu đời từ cuối thiên niên kỷ thứ III, kéo dài tới tận thế kỷ III trCN. Trong khoảng 3000 năm lịch sử ấy, Trung Quốc được phân chia làm 2 thời kỳ lớn: thời kỳ từ thế kỷ IX trCN về trước và thời kỳ từ thế kỷ VIII đến thế kỷ III trCN.

Thời kỳ từ thế IX về trước, bao gồm thời Thượng cổ và thời Tam đại: là Hạ, (2205 -1784 trCN) Thương (1783-1135 trCN), Tây Chu (1135 – 770). Tây Chu là đỉnh cao của chế độ chiếm hữu nô lệ Trung Quốc.

Từ thế kỷ VIII – III trCN là thời kỳ Đông Chu (770 – 221 tr CN thường gọi là thời kỳ Xuân thu – Chiến Quốc). Đó là thời kỳ chuyển biến từ chế độ chiếm hữu nô lệ sang chế độ phong kiến. Ở thời Đông Chu quyền sở hữu tối cao về ruộng đất thuộc về chế độ sở hữu tư nhân về ruộng đất hình thành. Chính nguyên nhân kinh tế này làm xuất hiện sự phân hóa sang hèn dựa trên cơ sở tài sản, sự tranh giành địa vị xã hội của các thế lực cát cứ và đẩy xã hội Trung Quốc cổ đại vào tình trạng chiến tranh khốc liệt. Đó cũng chính là điều kiện lịch sử đòi hỏi giải thể chế độ nô lệ thị tộc nhà Chu để xây dựng chế độ phong kiến; giải thể nhà nước của chế độ gia trưởng, xây dựng nhà nước phong kiến nhằm giải phóng lực lượng sản xuất, mở đường cho xã hội phát triển. Thực trạng ấy của xã hội đã làm xuất hiện những tụ điểm, những trung tâm “kẻ sĩ” luôn tranh luận về trật tự xã hội cũ và đề ra những hình mẫu cho một xã hội tương lai. Lịch sử gọi thời kỳ này là thời kỳ “Bách gia chư tử” (trăm nhà trăm thầy), “Bách gia tranh minh” (trăm nhà đua tiếng). Chính trong quá trình ấy đã hình thành các nhà tư tưởng lớn và các trường phái triết học khá hoàn chỉnh.

Điều kiện tự nhiên, kinh tế – xã hội và văn hoá của Trung Quốc cổ trung đại là cơ sở cho sự ra đời và quy định nội dung, tính chất của triết học Trung Quốc cổ trung đại. Nét đặc thù của triết học ở giai đoạn này là ra đời một loạt học thuyết chính trị – xã hội, triết học và hầu hết các học thuyết này có xu hướng giải quyết những vấn đề thực tiễn chính trị – đạo đức của xã hội.

2. Tư tưởng triết học Trung Quốc thời cổ đại

Trong thời kỳ từ thế kỷ IX trCN về trước, tư tưởng triết học bắt đầu xuất hiện, nhưng chưa đạt tới hệ thống. Tư tưởng triết học có hệ thống được hình thành vào thời Đông Chu. Theo sách Hán thư có tất cả 103 học phái, trong đó chủ yếu là sáu học phái: Nho, Mặc, Đạo, Danh, Pháp, Âm Dương và có ảnh hưởng lớn nhất là ba học phái: Nho, Mặc, Đạo.

a) Âm dương gia

Âm Dương gia vốn gốc ở các nhà Thuật số. Thuật số có nguồn gốc từ mê tín, song là nguồn gốc của khoa học vì trong thuật số có ước vọng như khoa học. Khi loại trừ sự tin tưởng vào lực lượng siêu nhiên thay vào đó là sự giải thích vũ trụ bằng từ ngữ của lực lượng tự nhiên, dù còn giản dị, thô sơ, có thể tìm thấy bước đầu của khoa học. Phái Âm Dương gia ra đời trên cơ sở ấy. Ở Trung Quốc thời cổ, có hai luồng tư tưởng giải thích cấu tạo và nguồn gốc của vũ trụ: Âm Dương và Ngũ Hành. Hai luồng đó tiến triển độc lập và về sau hợp làm một, dưới tên Âm Dương gia (Sử Ký Tư Mã Thiên).

Tư tưởng triết học về Âm – Dương: Ghi chép thành văn về Âm và Dương trong sách Quốc ngữ, Chu ngữ, Chu Dịch. Dương nguyên nghĩa là ánh sáng. Âm có nghĩa là bóng tối. Về sau, Âm – Dương được coi như hai khí; hai nguyên lý hay hai thế lực vũ trụ, biểu thị cho giống đực, hoạt động, hơi nóng, ánh sáng, khôn ngoan, rắn rỏi, v.v tức là Dương; giống cái, thụ động, khí lạnh, bóng tối, ẩm ướt, mềm mỏng, v.v tức là Âm. Chính do sự tác động qua lại giữa âm và dương mà sinh ra mọi sự vật, hiện tượng trong trời đất. Trong Kinh Dịch sau này có bổ sung thêm trong lịch trình biến hoá của vũ trụ có khởi điểm là Thái cực, từ Thái cực mà sinh ra Lưỡng nghi (âm dương), rồi Tứ tượng, rồi Bát quái. Vậy, nguồn gốc vũ trụ là Thái cực, chứ không phải âm dương. Đa số học giả đời sau cho Thái cực là thứ khí tiên thiên, trong đó tiềm phục hai nguyên tố ngược nhau về tính chất là Âm – Dương. Đây là một quan niệm tiến bộ so với quan niệm Thượng đế làm chủ vũ trụ của các đời trước.

Khái quát quá trình phát triển quan niệm về âm dương, ta thấy tư tưởng triết học về âm dương có thiên hướng đi sâu cắt nghĩa nguồn gốc của vạn vật. Âm dương là hai phạm trù rộng, phản ánh hai dạng sự vật, hiện tượng tồn tại phổ biến trong vũ trụ. Một dạng có dương tính, tích cực, nhiệt liệt, cứng cỏi… Một dạng có âm tính, tiêu cực, lạnh nhạt, nhu nhược…

Hai thế lực âm dương không tồn tại biệt lập mà thống nhất, chế ước lẫn nhau theo các nguyên lý sau:

– Âm Dương thống nhất thành Thái cực. Nguyên lý này nói lên tính toàn vẹn, tính chỉnh thể, cân bằng của cái đa và cái duy nhất. Chính nó bao hàm tư tưởng về sự thống nhất giữa cái bất biến và biến đổi.

– Trong Âm có Dương, trong Dương có Âm. Nguyên lý này nói lên khả năng biến đổi Âm – Dương đã bao hàm trong mỗi mặt đối lập của Thái cực.

Hai nguyên lý trên được người Trung Hoa khái quát bằng vòng tròn khép kín, có hai hình đen trắng tượng trưng cho âm dương, hai hình này tuy cách biệt hẳn nhau, đối lập nhau nhưng ôm lấy nhau, xoắn lấy nhau, biểu thị trong âm có dương, trong dương có âm.

– Sự khái quát đồ hình thái cực âm dương diễn tả hình ảnh dương tiến đến đâu thì âm lùi đến đó và đồng thời chỉ rõ âm thịnh dần thì dương suy dần, ngược lại dương thịnh dần thì âm cũng suy dần. Khi âm cực thịnh đã có một mầm dương xuất hiện, khi dương cực thịnh đã có một mầm âm xuất hiện.

Để giải thích lịch trình biến hoá trong vũ trụ, người Trung Hoa đã khái quát cái lôgic tất định: Thái cực sinh Lưỡng nghi (Âm – Dương), Lưỡng nghi sinh Tứ tượng (thái dương – thiếu âm – thiếu dương – thái âm) và Tứ tượng sinh Bát quái (Càn, Khảm, Cấn, Chấn, Tốn, Ly, Khôn, Đoài), Bát quái sinh ra vạn vật (vô cùng vô tận).

Tư tưởng triết học về âm dương đạt tới mức một hệ thống hoàn chỉnh trong tác phẩm Kinh Dịch. Với cách cấu tạo 64 quái (kép) được tổ thành từ 8 quái (đơn – kinh). Mỗi cấu tạo quẻ kép là một cấu trúc tượng trưng cho một động thái tồn tại của vạn vật. Tinh hoa của Kinh Dịch là Dịch, Tượng, Từ với nguyên lý âm dương. Dịch là biến hoá của vạn vật. Quy luật biến hoá ấy là từ không rõ ràng đến rõ ràng, đến sâu sắc, đến kịch liệt, đến cao điểm, đến mặt trái. Tượng chỉ biến dịch của vạn vật biểu hiện qua các quẻ. Tám quẻ ba vạch tượng trưng ý nghĩa nào đó về sự vật, hiện tượng gọi là tượng. Từ là biểu thị Tượng về phương diện lành hay dữ, động hay tĩnh. Nguyên lý âm dương coi sự giao cảm biến hoá của âm dương trong thái cực là nguyên nhân căn bản tạo nên sự biến hoá trong vũ trụ.

Tư tưởng triết học về ngũ hành: Từ ngũ hành được dịch là năm yếu tố không tĩnh mà là động có ảnh hưởng lẫn nhau. Ngũ hành được ghi chép thành văn trong Kinh thư (phần V, quyển IV) dưới tên Hồng Phạm có nghĩa là Khuôn lớn. Thứ nhất là thủy, hai là hoả, ba là mộc, bốn là kim, năm là thổ. Thuỷ nhuần nhã nhất; hoả nóng lên; mộc cong thẳng; kim cắt được; thổ lợi mùa màng. Nhuần nhã dưới thì mặn, nóng lên thì đắng, cong thẳng thì chua, cắt được thì cay, mùa màng thì ngọt.

Cuối Tây Chu, thuyết ngũ hành đan xen xuất hiện được dùng để giải thích sự sinh trưởng của vạn vật trong vũ trụ. Thuyết này cho rằng vật giống nhau thì không thể kết hợp thành vật mới, chỉ có những vật có tính chất khác nhau mới có thể hoá sinh thành vật mới. Tiếp theo là thuyết ngũ hành tương thắng, rồi xuất hiện thuyết ngũ hành tương sinh đã bổ khuyết chỗ chưa đầy đủ của thuyết ngũ hành đan xen. Tư tưởng ngũ hành vào thời Chiến quốc đã phát triển đến giai đoạn cao nhất, hình thành một thuyết tương đối hoàn chỉnh là ngũ hành sinh thắng. Sinh có nghĩa là dựa vào nhau mà tồn tại, thắng có nghĩa là đối lập lẫn nhau.

Như vậy, tư tưởng triết học về Ngũ hành có xu hướng phân tích cấu trúc của vạn vật và quy nó về những yếu tố khởi nguyên với những tính chất khác nhau, những tương tác( tương sinh, tương khắc, tương thừa, tương vũ) với nhau. Đó là năm yếu tố Kim – Mộc – Thủy – Hoả – Thổ, trong đó Kim tượng trưng cho tính chất trắng, khô, cay, phía Tây, v.v. Thủy tượng trưng cho tính chất đen, mặn, phía Bắc, v.v. Mộc tượng trưng cho tính chất xanh, chua, phía Đông, v.v. Hoả tượng trưng cho tính chất đỏ, đắng phía Nam, v.v. Còn Thổ tượng trưng cho chất vàng, ngọt, ở giữa, v.v Năm yếu tố này không tồn tại biệt lập tuyệt đối mà trong một hệ thống ảnh hưởng sinh – khắc với nhau theo hai nguyên tắc: Tương sinh (sinh hoá cho nhau): Thổ sinh Kim, Kim sinh Thủy; Thủy sinh Mộc; Mộc sinh Hỏa; Hoả sinh Thổ, v.v và tương khắc (chế ước lẫn nhau): Thổ khắc Thủy; Thủy khắc Hoả; Hoả khắc Kim; Kim khắc Mộc; và Mộc khắc Thổ, v.v.

Hai luồng tư tưởng Âm Dương và Ngũ Hành được hợp làm một vào thời Chiến quốc, đại biểu lớn nhất là Trâu Diễn. Ông đã dùng hệ thống lý luận âm dương ngũ hành tương sinh tương khắc để giải thích mọi vật trong trời đất và giữa nhân gian. Từ đó phát sinh ra quan điểm duy tâm Ngũ đức có trước có sau. Từ thời Tần Hán về sau, các nhà thống trị có ý thức phát triển thuyết âm dương ngũ hành, dẫn đến biến thành một thứ thần học, chẳng hạn thuyết Thiên nhân cảm ứng của Đổng Trọng Thư, hoặc Phụng mệnh trời của các triều đại sau đời Hán.

b) Nho gia

Nho gia xuất hiện vào khoảng thế kỷ VI trCN dưới thời Xuân Thu, người sáng lập là Khổng Tử (551- 479 trCN). Sau khi Khổng Tử chết, Nho gia chia làm tám phái, quan trọng nhất là phái Mạnh Tử (327-289 trCN) và Tuân Tử (313 – 238 trCN). Mạnh Tử đã đi sâu tìm hiểu bản tính con người trên cơ sở đạo nhân của Khổng Tử, đề ra thuyết tính thiện. Ông cho rằng, thiên mệnh quyết định nhân sự, nhưng con người có thể qua việc tồn tâm dưỡng tính mà nhận thức được thế giới khách quan, tức cái gọi tận tâm, tri tính, tri thiên, vạn vật đều có đủ trong ta. Ông hệ thống hoá triết học duy tâm của Nho gia trên phương diện thế giới quan và nhận thức luận. Tuân Tử đã phát triển truyền thống trọng lễ của Nho gia, nhưng trái với Mạnh Tử, ông cho rằng con người vốn có tính ác, coi thế giới khách quan có quy luật riêng. Theo ông sức người có thể thắng trời. Tư tưởng triết học của Tuân Tử thuộc chủ nghĩa duy vật chất phác cổ đại.

Kinh điển của Nho gia thường kể tới là hai bộ Tứ thư và Ngũ kinh. Tứ thư gồm 4 sách: Trung dung, Đại học, Luận ngữ, Mạnh Tử. Ngũ Kinh có: Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu. Qua hệ thống kinh điển này có thể thấy rõ nét tư tưởng triết học của Nho gia là các tư tưởng dựa trên triết lý về vũ trụ và giới tự nhiên, từ đó luận giải về đạo làm người, về chính trị, về nhận thức. Trong đó đậm nét nhất là tư tưởng về đạo làm người về chính trị và giáo dục. Điều này cho thấy rõ xu hướng biện luận về xã hội, về chính trị đạo đức là những tư tưởng cốt lõi của Nho gia.

Tư tưởng triết học về vũ trụ và giới tự nhiên. Những người sáng lập Nho gia nói về vũ trụ và tự nhiên không nhiều, song có một số tư tưởng cơ bản. Trước hết, trong học thuyết của Nho gia thì Trời có ý nghĩa bậc nhất. Khổng Tử thường nói đến trời, đạo trời, mệnh trời. Nhưng khi giảng giải đạo lý của mình, Khổng Tử lại không nói rõ ràng và hệ thống, ông chỉ cần vận dụng các khái niệm, phạm trù trời, đạo trời, mệnh trời, để làm chỗ dựa mạnh mẽ, thiêng liêng cho học thuyết và đạo lý của mình là được. Vì vậy, sau này quan niệm về trời đất lần lượt được các danh nho đời sau bổ sung. Thứ hai, gộp trời đất muôn vật vào một thể, Khổng Tử thường chú ý tính chất động nhiều hơn tính chất tĩnh. Thứ ba, Khổng Tử tin vào vũ trụ quan dịch, cuộc vận hành biến hoá không ngừng, sâu kín, mầu nhiệm của vũ trụ con người không thể cưỡng nổi, Khổng Tử gọi đó là thiên mệnh. Từ đó ông coi trời có ý chí làm chủ tể của vũ trụ. Tin vào thiên mệnh, Khổng Tử coi việc hiểu biết mệnh trời là một điều kiện để trở thành người hoàn thiện. Thứ tư, Khổng Tử tin có quỷ thần, nhưng quan niệm quỷ thần của ông có tính chất lễ giáo hơn tôn giáo. Ông cho rằng quỷ thần là do khí thiêng trong trời đất tạo thành. Tuy nhìn mà không thấy, lắng mà không nghe, thể nghiệm mọi vật mà không bỏ sót, nhưng mọi người đều cung kính, trang nghiêm để tế tự thì quỷ thần có ở bên tả, bên hữu mình. Mặt khác, ông lại cho rằng quỷ thần không có tác dụng chi phối cuộc sống con người, ông phê phán sự mê tín quỷ thần.

Quan niệm thiên mệnh của Khổng Tử được Mạnh Tử hệ thống hoá, xây dựng thành nội dung triết học duy tâm trong hệ thống tư tưởng triết học của Nho gia.

Tư tưởng triết học về đạo làm người. Khi nghiên cứu con người, những người sáng lập Nho gia rất quan tâm nghiên cứu bản tính của con người vì họ coi đây là nguồn gốc của sự đảo lộn xã hội thời Đông Chu. Tính của con người theo Nho gia là do trời phú (Trung Dung, I). Sự phú ấy của trời là đồng đều nên tính của con người luôn gần nhau. Nhưng trong cuộc sống xã hội, do những tập tục, tập quán luôn làm cho con người xa nhau (Luận ngữ, Dương hóa, 2) không giữ được tính người trời đã phú tất dẫn đến con người vô đạo, cả nước vô đạo, thiên hạ vô đạo. Vì vậy, thành ra phải lập nên đạo của con người.

Đạo theo nghĩa gốc của từ này là con đường đúng đắn từ nơi đi tới nơi đến. ứng dụng vào sự vận động của trời, đất, đạo là những quy luật cơ bản của sự vận động ấy. ứng dụng vào cuộc sống xã hội, đối với con người, đạo là con đường đúng đắn phải noi theo để xây dựng quan hệ lành mạnh, tốt đẹp, phù hợp với tính của con người, do con người lập nên. Theo tinh thần ấy, Kinh Dịch chỉ rõ: “Lập đạo của trời, nói âm và dương”; “Lập đạo của đất, nói nhu và cương”; “Lập đạo của người, nói nhân và nghĩa”. Vậy, đạo làm người là nhân nghĩa. Nhân, xét trong mối liên hệ với đức nghĩa thì nhân là bản chất của nghĩa, bản chất ấy là thương người. Khổng tử nói rằng nhân là thương người, người nào thật lòng thương người khác thì có thể làm tròn nghĩa vụ của mình. Trong Luận ngữ Khổng Tử đã dùng chữ nhân để chỉ một đức riêng, nhưng ông dùng nhiều nhất là để chỉ mọi đức tính, là toàn đức. Nghĩa, xét trong mối liên hệ với nhân thì nghĩa là hình thức của nhân. Nghĩa là phần ta phải làm. Đó là mệnh lệnh tối cao. Trong cuộc sống xã hội, mọi người đều có những điều phải làm, làm nhiệm vụ vì nhiệm vụ, bởi vì những điều ấy đáng phải làm về phương diện luân lý. Nếu làm nhiệm vụ vì lý do khác, không vì luân lý thì hành vi ta không hợp nghĩa, dẫu cho ta có làm tròn bổn phận. Khổng tử cho rằng, trong trường hợp đó hành động chỉ vì lợi. Với Nho gia nghĩa và lợi là hai từ hoàn toàn đối lập. Nhà nho phải biết phân biệt nghĩa và lợi và sự phân biệt này là tối quan trọng trong giáo dục đạo đức

Đức của con người gắn chặt với đạo nhân nghĩa. Tứ đức trong kinh điển Nho gia thường được dùng để chỉ một cái gì thể hiện phẩm chất tốt đẹp của con người trong tâm hồn ý thức cũng như hình thức, dáng điệu v.v. Mối quan hệ giữa đạo nhân nghĩa với đức của con người có thể diễn đạt một cách khái quát rằng đường đi lối lại đúng đắn phải theo để xây dựng quan hệ lành mạnh, tốt đẹp là đạo; noi theo đạo một cách nghiêm chỉnh, đúng đắn trong cuộc sống thì có được đức trong sáng quý báu ở trong tâm. Trong kinh điển Nho gia có nói năm đạo cư xử lớn trong năm quan hệ lớn gọi là ngũ luân: vua tôi, cha con, chồng vợ, anh em (hoặc trưởng ấu), bầu bạn. Từ những đạo cư xử lớn ấy, Kinh Lễ đã nêu lên các đức: Vua nhân, tôi trung, cha từ, con hiếu, anh lành, em đễ, chồng có nghĩa, vợ vâng lời, trưởng có ân, ấu ngoan ngoãn, với bạn hữu phải có đức tín. Khi nói đến những đức thường xuyên phải trau dồi, là năm đức gọi là ngũ thường: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Đối với các đệ tử nói chung, các danh nho gộp cụm sáu chữ: hiếu, đễ, trung, tín, lễ, nghĩa. Với những người có vị trí trọng trách, các danh nho gộp thành một cụm ba chữ là nhân, trí, dũng. Với những đức được đề cao, coi là hạt nhân, đó là nhân và lễ v.v. Tóm lại, nội dung đạo đức cơ bản của Nho gia là Luân Thường. Trong Ngũ Luân có ba điều chính gọi là tam cương; trong ngũ thường nhân là chủ, nên Đạo của Khổng tử gọi là Đạo nhân.

Tư tưởng triết học về chính trị. Tình hình xã hội thời Xuân Thu Chiến Quốc đã xuất hiện những vấn đề lớn như: sự hỗn loạn về quan niệm đẳng cấp và danh phận; các chư hầu xâm lấn và thôn tính lẫn nhau; mâu thuẫn gay gắt giữa nông dân là lãnh chúa; sự xuống cấp về đạo đức;… Do không hiểu nguyên nhân sâu xa của các sự biến lịch sử và bị những quyền lợi giai cấp quy định nên những kế sách chính trị của Khổng Tử chỉ dừng lại ở tính chất cải lương và duy tâm, chứ không phải bằng cách mạng hiện thực.

Kế sách chính trị trước hết là thuyết chính danh. Để làm cho xã hội có trật tự, Khổng Tử cho rằng biện pháp trước hết là phải thực hiện chính danh. Chính danh có nghĩa là một vật trong thực tại cần phải cho phù hợp với cái danh nó mang. Nói cách khác, mỗi cái danh bao hàm trong đó một số điều kiện tạo nên bản chất loại sự việc mà danh liên quan đến. Bản chất của ông vua là những điều kiện lý tưởng mà ông vua phải có, nghĩa là những điều kiện hợp với vương đạo. Hành động theo vương đạo, thì ông vua mới thật là ông vua, ông vua vừa hợp với thực và vừa hợp với danh. Nếu ông vua không hành động theo vương đạo, thì ông vua không phải là ông vua nữa, mặc dù dân chúng vẫn coi là vua. Vậy, trong xã hội, mỗi cái danh đều bao hàm một số trách nhiệm, bổn phận và những cá nhân mang danh ấy phải có những trách nhiệm và bổn phận phù hợp với danh ấy. Đó là ý nghĩa thuyết chính danh của Khổng Tử.

Kế sách chính trị thứ hai là thuyết Lễ trị. Thời Xuân Thu – Chiến Quốc nhiều học phái triết học xuất hiện và mỗi học phái đưa ra cách trị nước an dân khác nhau của mình gọi là trị đạo. Những trị đạo được người ta nói nhiều là chính trị, đức trị, lễ trị, pháp trị và vô vi trị. Đấu tranh gay go nhất là đấu tranh giữa Nho gia và Pháp gia về trị đạo. Pháp gia thiên về bá đạo và chủ trương pháp trị, Nho gia kiên trì vương đạo và chủ trương lễ trị. Lễ, hiểu theo nghĩa rộng là những nghi thức, quy chế, kỷ cương, trật tự, tôn ty của cuộc sống chung trong cộng đồng xã hội và cả lối cư xử hàng ngày. Với nghĩa này, lễ là cơ sở của xã hội có tổ chức bảo đảm cho phân định trên dưới rõ ràng, không bị xáo trộn, đồng thời nhằm ngăn ngừa những hành vi và tình cảm cá nhân thái quá. Lễ, hiểu theo nghĩa là một đức bên trong ngũ thường, đó là sự thực hành đúng những giáo huấn kỷ cương, nghi thức do Nho gia đề ra cho những quan hệ tam cương ngũ luân, thất giáo, và cho cả sự thờ cúng thần linh. Đã là người thì phải học lễ, biết lễ và có lễ. Không như thế là phi lễ, mà đã phi lễ thì không được nhìn, không được nghe, không được nói, không được làm. Kinh lễ cho rằng lễ là trật tự của trời cho nên đức lễ chính là tính trời, mệnh trời của con người học lễ từ tuổi trẻ thơ. Với ý nghĩa này lễ là nội dung cơ bản của lễ giáo đạo Nho. Lễ với những nội dung trên là công cụ chính trị, là vũ khí của một phương pháp trị nước, trị dân lâu đời của Nho giáo. Phương pháp ấy là phương pháp lễ trị. Khổng Mạnh coi trọng giáo dục hơn chính trị và pháp luật nhưng giáo dục và kỷ cương của Nho giáo bao giờ cũng nhằm tới thay thế chính trị, pháp luật một cách hiệu lực hơn. Lễ, có thể đưa tất cả vào nề nếp tăm tắp, có thể ngăn cấm mọi lỗi khi sắp xảy ra. Vì vậy, những điều quy định về lễ vốn ra đời rất sớm, nhiều và tỷ mỉ hơn những điều về pháp luật. Với đối tượng dễ sai khiến đông đảo là nông dân lao động, lớp trẻ và phụ nữ thì lễ lại càng rườm rà, phiền phức và cay nghiệt, làm cho họ mất đi nhiều về phẩm chất con người.

Tư tưởng triết học về nhận thức luận. Từ kinh nghiệm của mình, Khổng Tử đã tổng kết được nhiều quy luật nhận thức, nhưng chủ yếu là thực tiễn giáo dục và về phương pháp học hỏi. Để đạt tới đạo nhân, Nho gia rất quan tâm tới giáo dục. Do không coi trọng cơ sở kinh tế kỹ thuật của xã hội, cho nên giáo dục của Nho gia chủ yếu hướng vào rèn luyện đạo đức con người. Nhưng, tư tưởng về giáo dục, về thái độ và phương pháp học tập của Khổng Tử chính là bộ phận giàu sức sống nhất trong tư tưởng Nho gia

Ý nghĩa của giáo dục, theo Khổng Tử là cải tạo nhân tính. Muốn dẫn nhân loại trở về chỗ tính gần nhau, tức là chỗ thiện bản nhiên thì phải để công vào giáo dục vì giáo dục có thể hoá ác thành thiện. Trung Dung viết: „Giáo dục là tu sửa cái đạo làm người”. Đại học viết: “Đạo của đại học là ở chỗ làm sáng tỏ đức sáng”. Tu sửa đạo làm người, và làm sáng tỏ đức sáng là mục đích tối cao của giáo dục trong việc cải tạo nhân tính. Khổng Tử không coi giáo dục chỉ mở mang tri thức, giải thích vũ trụ mà ông chú trọng đến việc hình thành nhân cách đầy đủ lấy giáo dục để mở mang cả trí, nhân, dũng, cốt dạy người ta hoàn thành con người đạo lý. Mục đích của giáo dục, theo Khổng Tử trước hết là học để ứng dụng có ích cho đời, với xã hội. Thứ hai là học để hoàn thiện nhân cách. Khổng Tử cho rằng: “Kẻ đi học xưa vì lo mình, ngày nay kẻ đi học là vì người”. Chương trình giáo dục được Khổng Tử nêu lên là văn chương, thực hành, trung nghĩa, tín nhiệm. Trong bốn nội dung ấy, có ba nội dung thuộc phương diện hành vi đại biểu cho nhân cách của một cá nhân hành động ở đời. Thứ ba là học để tìm tòi điều lý. Trời đất vạn vật rất phức tạp, nhưng có thể tìm ra được đạo lý. Khi tìm ra được hệ thống điều lý thì có thể hiểu được sự khác nhau của sự vật. Phương pháp của giáo dục, theo Khổng Tử, trước hết là coi trọng việc giáo dục theo lịch trình đúng với điều kiện tâm sinh lý. Cách giáo dục ấy nhằm nuôi cho tình cảm nảy nở, rồi đưa vào khuôn phép, rồi điều hoà sự xung đột ở tâm. Thứ hai, coi trọng mối quan hệ giữa các khâu của giáo dục. Trong việc học, cần tuân thủ học gắn liền với tư, với tập, với hành. Trong việc dạy, muốn dạy tốt, phải có trò tốt, tức những học trò học vì đạo, học không biết chán, và phải có thầy dạy tốt, dạy vì đạo mà không biết mệt mỏi.

c) Mặc gia

Người sáng lập phái Mặc gia là Mặc Tử, tên là Địch (479 – 381 trCN), cùng thời với Khổng Tử. Tư liệu tư tưởng của phái Mặc gia là bộ Mặc Tử gồm 53 chương. Xuất phát từ lập trường giai cấp và đạo đức nghề nghiệp, họ đả kích Nho gia nhiều mặt, muốn tranh chấp địa vị của Nho gia trên trường chính trị. Qua tài liệu kinh điển, tư tưởng triết học của Mặc gia thể hiện các nội dung cơ bản sau:

 Tư tưởng triết học về vũ trụ. Tư tưởng này, phái Mặc gia có nhiều mâu thuẫn. Một mặt phủ nhận quan điểm thiên mệnh của Khổng Tử và cho rằng sự giàu nghèo, sống chết, họa phúc, thành bại không phải do số mệnh quy định mà là do hành vi con người gây nên, do sức ta chưa đủ, lực ta chưa mạnh. Mặt khác họ lại đưa ra một thế giới quan tôn giáo trọng trời, đất, quỷ thần, phục tùng sức mạnh tự nhiên thần bí.

 Tư tưởng về nhân nghĩa. Nhân là kiêm ái, tức yêu thương mọi người không phân biệt đẳng cấp, thân sơ, trên dưới…; yêu người như yêu mình, yêu người ngoài cũng như yêu người thân. Nghĩa là lợi là làm lợi cho mọi người, trừ hại cho mọi người. Mặc gia phê phán xã hội lễ trị của Nho gia, noi gương Hạ Vũ khổ hạnh cứu đời, thể hiện màu sắc của chủ nghĩa công lợi nồng đượm. Mười nội dung chủ yếu tạo thành tư tưởng của Mặc gia xoay quanh chữ nghĩa: (thượng hiền, thượng đồng, tiết dụng, tiết táng, phi nhạc, phi mệnh, thiện chí, minh quỷ, kiêm ái, phi công). Mặc gia lấy chữ nghĩa làm tiêu chuẩn để xem xét các vấn đề nhân sinh, xã hội.

Tư tưởng về nhận thức. Khi bàn về quan hệ giữa danh và thực ông chủ trương lấy thực đặt tên, cách chọn đúng sai là dựa vào thực tế khách quan. Thuyết tam biểu thể hiện quan điểm đó: lập luận phải có bản, lập luận phải có nguyên, lập luận cần được dụng.

Mặc gia coi trọng khoa học tự nhiên, nó phản ánh lợi ích người sản xuất nhỏ, có màu sắc bình dân, nên không có chỗ đứng trong tư tưởng của giai cấp thống trị. Các triết gia hậu Mặc đã phát triển khía cạnh duy vật của Mặc Tử, nhất là trong nhận thức luận.

d) Đạo gia

Người sáng lập Đạo gia là Lão Tử họ là Lý, tên là Nhĩ, người nước Sở, sống vào thời Xuân Thu – Chiến Quốc. Lão Tử tiếp nhận tư tưởng của Dương Chu, của âm dương – ngũ hành và phép biện chứng của Kinh Dịch sáng lập nên Đạo gia. Tư liệu tư tưởng là cuốn Đạo Đức kinh. Trang Tử (396 – 286 trCN), họ Trang, tên Chu, là một ẩn sĩ. Ông phát triển học thuyết Lão tử, xây dựng một hệ thống tư tưởng sâu sắc thể hiện trong cuốn Nam hoa kinh.

Quan điểm về đạo. Đạo là sự khái quát cao nhất của triết học Lão Trang. ý nghĩa của đạo có hai mặt: Mặt thứ nhất, đạo là bản nguyên của vũ trụ, có trước trời đất, không biết tên nó là gì, tạm đặt tên cho nó là đạo. Vì đạo quá huyền diệu, khó nói danh trạng nên có thể quan niệm ở hai phương diện vô và hữu. Vô là nguyên lý vô hình, là gốc của trời đất. Hữu là nguyên lý hữu hình là mẹ của vạn vật (chương 1). Công dụng của đạo là vô cùng (chương 4), đạo sáng tạo ra vạn vật (chương 21). Vạn vật nhờ nó mà sinh ra (chương 34), sự sinh sản ra vạn vật theo trình tự: đạo sinh một, một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh ra vạn vật (chương 42). Đạo còn làm chủ tể vạn vật (chương 4) và đạo là phép tắc của vạn vật (chương 25). Mặt thứ hai, đạo còn là quy luật biến hoá tự thân của vạn vật, quy luật ấy gọi là đức. Đạo sinh ra vạn vật (vì nó là nguyên lý huyền diệu); đức bao bọc, nuôi dưỡng tới thành thục vạn vật (là nguyên lý của mỗi vật) (chương 51). Mỗi vật đều có đức mà đức của bất kỳ sự vật nào cũng từ đạo mà ra, là một phần của đạo, đức nuôi lớn mỗi vật tùy theo đạo. Đạo đức của Đạo gia là một phạm trù vũ trụ quan. Khi giải thích bản thể của vũ trụ; Lão Tử sáng tạo ra phạm trù Hữu và Vô, trở thành những phạm trù cơ bản của lịch sử triết học Trung Hoa.

 Về đời sống xã hội. Lão Tử cho rằng bản tính nhân loại có hai khuynh hướng hữu vi và vô vi. Vô vi là khuynh hướng trở về nguồn gốc để sống với tự nhiên, tức hợp thể với đạo. Trên cơ sở ấy, Lão Tử đưa ra giải pháp cho các bậc trị nước là lấy vô vi mà xử sự, lấy bất ngôn mà dạy đời (chương 2). Để lập quân bình trong xã hội thì phải trừ khử những thái quá, nâng đỡ cái bất cập, lấy nhu nhược thắng cương thường, lấy yếu thắng mạnh, tri túc không cạnh tranh bạo động, công thành thân thoái, dĩ đức báo oán. Đó là quan điểm tiêu cực, bảo thủ. Vì vậy, Lão Tử đã gạt bỏ các khái niệm hữu vi của Nho gia, Mặc gia và theo đuổi một thế giới vô vi, thanh tịnh, vô sự, vô dục. Trang Tử đã thổi phồng một cách phiến diện tính tương đối của sự vật và cho rằng, trong phạm trù đạo, vạn vật đều thống nhất. Ông đề ra tư tưởng triết học nhân sinh tề vật, tức là đối xử như một những cái tương phản, xoá bỏ đúng sai. Mục đích của ông là đặt phú quý, vinh nhục ra một bên tiến vào vương quốc tiêu dao, thanh đạm, đạm bạc, lặng lẽ, vô vi…

Về nhận thức: Lão Tử đề cao tư duy trừu tượng, coi khinh nghiên cứu sự vật cụ thể. Ông cho rằng không cần ra cửa mà biết thiên hạ, không cần nhòm qua khe cửa mà biết đạo trời. Trang Tử xuất phát từ nhận thức luận tương đối của mình mà chỉ ra rằng nhận thức của con người đối với sự vật thường có tính phiến diện, hạn chế, nhưng lại trượt đến bất khả tri cảm thấy đời có bờ bến mà sự hiểu biết lại vô bờ bến, lấy cái có bờ bến theo đuổi cái vô bờ bến là không được. Ông ta lại cho rằng ngôn ngữ và tư duy logic không khám phá được đạo trong vũ trụ. Trong thời kỳ Ngụy Tấn, thuyết của đạo gia chiếm địa vị thống trị về tư tưởng. Nhìn suốt lịch sử hai ngàn năm tư tưởng Đạo gia tồn tại trong tư tưởng văn hoá truyền thống như là sự bổ sung triết học Nho gia.

g) Pháp gia

Người sáng lập phái Pháp gia là Hàn Phi (280 – 233 trCN). Tư liệu tư tưởng của Pháp gia là Hàn Phi tử gồm 55 thiên, đã tập hợp được tư tưởng của các nhà Pháp gia, đại biểu ba nhóm là Thận Đáo chủ trương thế là yếu tố trọng yếu đối với chính trị và chính quyền; Thân Bất Hại chủ trương Pháp là yếu tố trọng yếu nhất; Thương Ưởng nhấn mạnh Thuật. Hàn Phi đồng ý rằng cả ba Thế, Pháp và Thuật đều cần.

Tư tưởng triết học của phái Pháp gia thuộc tư tưởng triết học chính trị, đại biểu lợi ích của tầng lớp địa chủ mới trỗi dậy, của nền chuyên chính quân chủ, có ba nội dung cơ bản:

• Pháp là luật hay sự quy định theo luật, được viết thành văn bản của quốc gia. Pháp chủ trương khống chế dư luận, dùng pháp trị thay thế lễ trị, yêu cầu dùng hình phạt nặng, không a dua quyền quý.
• Thế là thế lực hay quyền thế, phải có quyền thế vạn năng thì pháp sẽ được tôn trọng, thuật mới được thực thi.
• Thuật là phương pháp hay nghệ thuật giải quyết công việc và điều khiển con người, tức là thuật cai trị.

Địa vị của tư tưởng Pháp gia ở giá trị thực dụng. Bao đời nay, các nhà thống trị đều dùng Pháp như một thủ đoạn chính trị để cướp quyền và củng cố chính quyền. Âm Pháp, dương Nho, lấy Đạo hỗ trợ là chủ lưu văn hoá chính trị Trung Quốc.

h) Danh gia

Do xã hội Đông Chu biến động, cái cũ, cái mới, cái danh, cái thực tách khỏi nhau, các học phái triết học đều đề cập đến cái danh, cái thực, đại biểu nổi tiếng có Huệ Thi, Công Tôn Long.

Huệ Thi: Xuất phát từ thực, không trọng danh, cho rằng mọi sự vật trong thế giới là tương đối. Sự vật dưới trời vừa giống nhau, vừa khác nhau, không có cái gì khác nhau tuyệt đối, tất cả đều biến đổi không ngừng, tất cả đều tương quan mật thiết. Đó chính là thuyết “bàn về cái giống nhau và khác nhau có thể kết hợp” [Hợp đồng dị chi biện] của Huệ thi. Thí dụ: “To đến mức không có cái bên ngoài gọi là đại nhất”. “Nhỏ đến mức không có cái bên trong gọi là tiểu nhất”. Nhìn từ cái đại nhất của vũ trụ thì cái cao thấp cả trời đất chẳng là gì, nhìn cái tiểu nhất thì gần hóa ra xa. Hoặc”Mặt trời ở chính giữa rồi lại xế”, “vật sống lâu rồi lại chết”, “trứng gà có lông”, “đàn bà có râu”… tư tưởng này cho thấy thời gian dài ngắn, không gian to nhỏ đều là tương đối, có thể biến hóa.

– Công Tôn Long: Không coi trọng thực mà coi trọng danh, ông nhấn mạnh sự khác biệt giữa từ và khái niệm. Ví dụ: Với luận đề “Ngựa trắng không phải là ngựa”, ông luận rằng “ngựa” là để nói hình, còn “trắng” là để nói sắc, cái để nói sắc không phải để nói hình, cho nên “ngựa trắng không phải là ngựa”; Với đề mục “cứng và trắng tách biệt” [Ly Kiên bạch], ông luận rằng đá hoa cương trắng cho ta cảm nhận “nhìn thì không biết độ cứng mà chỉ biết màu trắng như vậy nó không cứng, sờ vào không biết nó trắng mà chỉ biết nó cứng như vậy nó không trắng. Từ đó ông kết luận cứng và trắng tách biệt.

Lối tư biện của Huệ Thi và Công Tôn Long đã gạt bỏ sự tổng hợp kinh nghiệm của cảm quan rơi vào biện luận một cách quái đản: “trứng có lông”, “chó có thể là dê”, “con rùa dài hơn con rắn”, “gà ba chân”, “lửa không nóng”. Sự cố gắng theo đuổi khái niệm thuần túy trừu tượng của họ đã mở đường cho việc đi vào lĩnh vực siêu hình học của triết học Trung Quốc, thúc đẩy sự phát triển của logíc học.

Về sau, trong phái Hậu Mặc, tư tưởng minh biện tiếp tục được thể hiện để lại nhiều chủ đề trong sách Mặc Tử.

3. Diễn biến của tư tưởng triết học cổ đại trong thời Trung cổ của Trung Quốc

Từ thời Tần Hán về sau, giai cấp thống trị yêu cầu thống nhất về tư tưởng, các phái triết học thời cổ đại lần lượt dung hợp với Đạo Phật từ bên ngoài vào, tạo nên con đường diễn biến độc đáo của tư tưởng triết học Trung Quốc.

a) Triết học thời nhà Hán

Triều đại nhà Hán (209 trCN – 219 CN) là một triều đại thống nhất tương đối ổn định. Qua ứng dụng tư tưởng triết học thời Tiên Tần đã nảy sinh một loại tư tưởng triết học thích ứng với nhu cầu củng cố chính quyền mới đó là Kinh học. Kinh học là loại tư tưởng triết học giải thích Kinh điển Nho gia, là kết quả sự dung hợp đầu tiên lấy Nho làm chủ, đưa đến một ảnh hưởng sâu rộng đối với hình thái ý thức của toàn bộ xã hội phong kiến.

Kinh học thời Hán là một thứ triết học Kinh viện chiếm địa vị thống trị. Nó biến một số tư tưởng triết học thời Tiên Tần trở thành cứng nhắc, thần bí thể hiện trong cuốn sách “Xuân thu phồn lộ” của Đổng Trọng Thư. Đối lập với tư tưởng triết học thần bí của Đổng Trọng Thư là tư tưởng triết học duy vật và biện chứng của Dương Hùng, Hoàn Đàm, Vương Sung, Vương Phù, Tuân Diệt, Trọng Trường Thông…, đặc biệt là Vương Sung (27 – 107).

b) Triết học thời Ngụy – Tấn

Cuối thời nhà Hán nền thống trị phong kiến gặp khó khăn cả trong lẫn ngoài. “Danh giáo” (chỉ chính trị, đạo đức luân lý nhân danh thiết giáo) của Nho gia bị Kinh học duy tâm lũng đoạn. Để giải thoát cho “Danh giáo” các nhà tư tưởng nhìn lại tư tưởng Lão – Trang, Đạo gia trỗi dậy, loại triết học mới xuất hiện, đó là Huyền học.

Huyền học thời Ngụy – Tấn (220 – 265 – 420) là loại triết học đan xen Nho, Danh, Pháp, tiếp thu Phật học, là sự dung hợp lần thứ hai của các phái triết học lấy Đạo gia làm chủ.

Xoay quanh mối quan hệ giữa khái niệm tự nhiên của Đạo gia và Danh giáo của nho gia, tiêu điểm tranh luận triết học thời kỳ này là “có” và “không” (động và tĩnh) của bản thể luận, “ngôn” và “ý” của nhận thức luận đã sáng tạo nên một loạt phạm trù triết học như “có” và “không” (hữu, vô), “gốc” và “ngọn” (bản, mạt), “một” và “nhiều” (nhất, đa), “thể dụng”, “tài, tính”, “ngôn, ý, tượng”… dẫn dắt tư duy trừu tượng của con người vào chiều sâu của triết học.

c) Triết học thời Tùy – Đường

Phật giáo nhập vào Trung Quốc từ đời Hán song chưa trở thành hệ thống triết học thích hợp với văn hóa truyền thống Trung Quốc, cho nên phải dựa vào Huyền học Ngụy – Tấn để dung hợp Nho, Đạo, Phật và cuối cùng Phật giáo trỗi dậy vào thời Đường.

Cuối thời Ngụy – Tấn, Huyền học suy thoái, triết học Nho, Đạo đình đốn. Triết học Phật giáo đã có những khía cạnh sâu sắc khi phân tích khái niệm, suy lý logíc cũng như chiêm nghiệm vũ trụ, nhân sinh, phản tĩnh lý tính của con người… Vì vậy, mọi người trở về với Phật giáo. Các nhà triết học có tư duy triết học cao, các trước tác triết học phần lớn thuộc về lĩnh vực Phật học. Sự hấp thụ, dung hợp lẫn nhau giữa Nho, Đạo, Phật đã dẫn đến cuộc dung hợp lần thứ ba lấy Phật giáo làm chủ đạo của triết học Trung Quốc thời Tùy Đường (590 – 906).

Các tông phái Phật giáo như Thiên đài, Hoa nghiêm, Thiền tông xuất hiện, chứng tỏ bước đầu hoàn thành việc Trung Quốc hóa Phật giáo. Các phái Phật giáo khi bàn đến triết học duy tâm đều khảo cứu một cách sâu sắc cái “Tâm”. Việc làm này, khách quan mà xét là đã bổ sung cho sự khiếm khuyết của triết học Trung Quốc là ít phân tích nghiên cứu sâu sắc hiện tượng tinh thần; đồng thời sự khảo sát của Phật học đối với một số nhân tố, một số khâu của tư duy con người cũng sâu sắc hơn các phái triết học trước kia.

d) Triết học thời Tống – Minh

Từ thời nhà Tống về sau, xã hội phong kiến Trung Quốc bước vào hậu kỳ, tư tưởng triết học Trung Quốc trải qua quá trình phát triển đến thời Tống – Minh (960 – 1278 và 1368 – 1648), Nho học được phát triển đến đỉnh cao dưới hình thức Lý học – là sự dung hợp Đạo và Phật vào Nho.

Lý học còn được gọi là Đạo học. Đặc điểm của Lý học là gạt bỏ lối tầm chương trích cú của Hán Nho, phục hưng thánh học (Nho học Tiền Tần) dựa vào Kinh Dịch và Trung dung để giải thích nghĩa lý, tính mệnh. Lý học là hình thái ý thức xã hội thống trị trong xã hội phong kiến hậu kỳ. Xoay quanh mối quan hệ giữa “thiên lý” và “nhân dục”, qua cuộc tranh luận về các phạm trù triết học cơ bản như Lý và Khí (đạo và khí), Tâm và Vật (tri và hành) hình thành nên một phái duy tâm khách quan có đại biểu lớn nhất là Trình Hạo, Trinh Di, Chu Hy và duy tâm chủ quan là có đại biểu lớn là Lục Cửu Uyên, Vương Thủ Nhân. Đồng thời ở một góc cạnh khác, trong Lý học đang xây dựng một thuyết duy vật thô sơ coi nguyên khí là bản thể với đại biểu lớn là Trương Tải.

Lý học vẫn lấy tư tưởng Khổng Mạnh làm hạt nhân, nhưng nội hàm tư tưởng của nó sâu sắc hơn Nho học truyền thống. Do hấp thụ tư tưởng triết học Đạo gia và Phật học, lại biết gạt bỏ những nhân tố tiêu cực, bi quan, vô vi, nên hệ thống lý luận của lý học tinh vi hơn, còn được gọi là Nho học mới.

đ) Triết học thời Thanh

Cuối thời Thanh, do sự khô cứng của Lý học Trình Chu và Tâm học của Lục, Vương tạo nên không khí ưa chuộng hư ảo. Đứng trước tình hình ấy, các học giả đời Thanh đã nhấn mạnh nghiên cứu học thuật cần liên hệ với hiện thực xã hội có lợi cho quốc kế dân sinh và đã hình thành loại triết học mới là Thực học, đã sản sinh ra một loạt nhà tư tưởng duy vật kiệt xuất như Hoàng Tông Hy (1610 – 1695), Cố Viêm Võ (1613 – 1683), Vương Phu Chi (1619 – 1695), Nhan Nguyên (1635 – 1704), Đới Chấn (1723 – 1777).

Tư tưởng triết học cổ Trung Quốc ra đời từ thời Tiên Tần, trải qua hơn 2000 năm đến Lý học đã chín muồi, có thể tự phê phán để tổng kết. Các nhà tư tưởng thời Thanh đã gánh vác nhiệm vụ ấy, đã triển khai phê phán về thực chất Lý học, tổng kết tư tưởng triết học truyền thống trên các phạm trù chủ yếu như lý khí, tâm vật, tri hành, thiên lý, nhân dục… Đồng thời họ phê phán chủ nghĩa chuyên chế phong kiến, chủ nghĩa ngu dân theo đuổi sự giải phóng cá tính, dấy lên tư trào khải mông soi sáng tương lai phục hưng văn hóa dân tộc.

4. Một số kết luận triết học Trung Quốc cổ, trung đại

a) Mầm mống của tư tưởng triết học Trung Quốc bắt nguồn từ thần thoại thời tiền sử. Tư tưởng triết học có hệ thống hình thành vào thời Xuân Thu – Chiến Quốc với xu hướng chung lấy con người và xã hội là trung tâm của sự nghiên cứu. Các hệ thống triết học thời kỳ này là cội nguồn tư tưởng triết học của Trung Quốc, là mầm mống ban đầu của các loại thế giới quan và phương pháp luận.

b) Từ thời Tần Hán, dựa vào quyền lực trong tay, kẻ thống trị yêu cầu thống nhất tư tưởng: hoặc tôn Nho, hoặc sùng Đạo, hoặc sùng Phật. Các phái tư tưởng triết học thời Tiền Tần như Nho, Đạo, Danh, Pháp Âm dương lần lượt dung hợp với đạo Phật từ ngoài vào tạo nên con đường diễn biến độc đáo của tư tưởng triết học Trung Quốc. Lưỡng Hán, Ngụy – Tấn, Tùy – Đường kế tiếp nhau thịnh hành Kinh học, Huyền học, Phật học. Xuất hiện cục diện Nho, Đạo, Phật luân phiên làm chủ để dung nạp các học phái. Từ thời nhà Tống về sau, xã hội phong kiến bước vào hậu kỳ, Nho học lại được đề cao và phát triển đến đỉnh cao, hình thức biểu hiện là lý học – dung hợp Đạo và Phật vào Nho. Các nhà tư tưởng thời Thanh đã tiến hành tổng kết một cách duy vật cuộc tranh luận trên hai ngàn năm nhiều vấn đề của triết học Trung Quốc.

c. Vấn đề bản thể luận và vấn đề cơ bản của triết học đã được các trường phái triết học Trung Quốc cổ trung đại quan tâm. Cách giải thích các vấn đề trên của các trường phái thể hiện có hai quan điểm đối lập nhau là duy vật và duy tâm.

– Về vấn đề bản thể luận. Quan điểm duy tâm và tôn giáo cho rằng thế giới bên ngoài, kể cả con người, số phận con người đều do Trời, do Thượng đế quy định. Quan điểm duy vật và vô thần trong Kinh Dịch cho rằng do sự giao cảm của Âm Dương sinh ra; Trong Kinh Thi cho rằng do Ngũ hành tương sinh, tương khắc sinh ra; trong tư tưởng Lão Tử là do “Đạo” sinh ra, trong tư tưởng của Tuân Tử, của Vương Sung là do Khí, trong tư tưởng của Trương Tải là – Thái hư.

– Vấn đề cơ bản của triết học được thể hiện trong ba cặp phạm trù là Hình – Thần; Tâm – Vật; Lý – Khí. Cặp phạm trù Hình – Thần ra đời sớm từ thời Chiến Quốc. Quan điểm duy tâm cho rằng thần là bản nguyên của hình, hình là phái sinh từ thần (Đổng Trọng Thư). Ngược lại, quan điểm duy vật từ Hoàn Đàm, vương Sung, Trọng Trường Thông thời nhà Hán và sau đó là Phạm Chấn thời Nam Bắc triều cho rằng hình là thể chất, thần là cái sử dụng (hình chất, thần dụng). Cặp phạm trù Tâm – Vật ra đời thời Tùy – Đường. Quan điểm duy tâm cho rằng vật phụ thuộc vào tâm. Quan điểm duy vật coi tâm phụ thuộc vật chất. Cặp phạm trù Lý – Khí ra đời vào thời Tống – Minh. Quan điểm duy tâm cho rằng Lý sinh ra Khí. Ngược lại quan điểm duy vật coi Khí sinh ra Lý, lý là lý của khí.

d) Phép biện chứng mang màu sắc Trung Quốc là quan niệm về “ Dịch”. Tên “Dịch”, do ai đặt ra, xuất hiện từ lúc nào thì chưa rõ. Ý nghĩa của “Dịch” trong lịch sử Trung Quốc có hai thuyết: Thuyết đựơc nhiều người thừa nhận coi “Dịch” là biến đổi và thuyết được ít người thừa nhận coi “Dịch” là “dị”, nghĩa là dễ dàng. Khái quát các thuyết khác nhau về “Dịch” của Trung Quốc thời cổ, trung đại, Dịch có nghĩa là giao dịch, là biến dịch và bất dịch.

Nghĩa giao dịch chỉ rõ giống đực và giống cái giao cảm với nhau mới sinh sinh hoá hoá. Trong tám quẻ đơn, hào âm và hào dương thay đổi cho nhau, trong 64 quẻ trùng, các quẻ đơn thay đổi cho nhau.

Nghĩa biến dịch cho rằng giống đực và giống cái, âm và dương muốn giao nhau thì phải động. Âm dương có động thì mới giao nhau, mới biến mà sinh sinh hoá hoá và có hoá thì mới thông (thông có nghĩa là tác động qua lại không cùng). Nếu không có thông thì tới một lúc nào đó sẽ ngừng trệ, vũ trụ nói chung không trường tồn. Nhưng biến phải theo một trật tự, theo quy luật. Nói đến quy luật là nói đến bất biến. Do đó Dịch còn có nghĩa thứ ba là bất dịch.

Nghĩa bất dịch trước hết cho rằng sự biến hoá trong vũ trụ diễn ra theo một quy luật bất di bất dịch, quy luật đó gọi là “thường”. Quy luật thường có nghĩa là âm dương thay đổi lẫn nhau, một cái tiến một cái lùi, một cái lùi thì một cái tiến. Biến hoá chỉ là sự tự tiến lùi của âm dương (Kinh dịch. Hệ từ thượng – chương 2 ). Nghĩa bất dịch thứ hai là luật phản phục, tuần hoàn. Luật này người Trung Quốc đã nhận thấy rất sớm trước khi có Kinh Dịch. Xem sự vận hành của mặt trời, mặt trăng, bốn mùa…họ thấy sự vật diễn biến theo một phương hướng nào đó, khi tới mức không tiến triển được nữa thì chuyển biến quay trở lại theo chiều ngược lại phương hướng cũ, như thế mãi, không bao giờ thôi. Từ cực thịnh qua suy vi tới diệt vong [từ quẻ Càn đến quẻ Cấu, quẻ Độn, quẻ Bĩ…tới quẻ Khôn là phản]. Từ diệt vong lại phát sinh để tiến triển tới chỗ cực thịnh [từ quẻ Khôn tới quẻ Phục, quẻ Lâm, quẻ Thái… tới quẻ Càn gọi là Phục]. Sự phản phục đó là sự phản phục của khí dương, sự phản phục của khí âm thì ngược lại; thời phản của dương là thời phục của âm, thời phục của dương là thời phản của âm. Cứ một lần phản, một lần phục, rồi lại phản, như vậy thành luật tuần hoàn.

đ) Triết học Trung Quốc cổ trung đại coi con người và xã hội là trung tâm của sự nghiên cứu, từ đó mà triển khai hàng loạt phạm trù triết học, nên so với triết học phương Tây và ấn Độ cùng thời, triết học Trung Quốc mang những đặc trưng đậm nét sau đây:

– Tinh thần nhân văn: Vấn đề con người là vấn đề trung tâm nghiên cứu của các học phái, song đậm nét nhất vẫn là Nho gia. Tư tưởng duy tâm trong Nho gia coi con người do trời sinh ra, con người có số, có mệnh và do số và mệnh trời quy định. Muốn tìm bản chất của con người là tìm ở đạo đức. Còn quan điểm duy vật trong Nho gia coi con người là sản phẩm của âm dương biến hóa, ngũ hành sinh khắc, hoặc do khí, do “thái hư” sinh ra. Con người khác con vật là có ý thức, có lao động và biết “hợp quần”. Các nhà hậu Nho như Mạnh tử, Tuân tử đã phát triển đến tột đỉnh tư tưởng nhân học, tách con người khỏi động vật, thần linh cho rằng: “con người có khí, có sinh, có tri, có nghĩa bởi vậy là vật cao quý nhất trong thiên hạ” (Tuân tử, Vương chế). Trong vũ trụ, con người hợp với trời và đất thành “tam tài” (trời – đất – người) [Kinh Dịch]. “Thấu hiểu cái tâm của nó thì cũng sẽ hiểu cái tính của nó, hiểu cái tính của nó thì hiểu trời” [Mạnh tử. Tận tâm thượng]. Giá trị cao quý của con người đã được triết học Trung Quốc khẳng định ngay từ đầu, thể hiện một tinh thần nhân văn sâu sắc. Sự khẳng định vị thế về con người của triết học Trung Quốc khác với tư tưởng triết học phương Tây quy giá trị con người về thần: trời – đất – thần. Tư tưởng của Nho gia, Đạo gia và Phật học đều thấm nhuần tư tưởng “thiên nhân hợp nhất”. Từ tư tưởng này, các phái triết học đã phát triển thành các mệnh đề cụ thể hơn như: “trời là người, người là trời”, “trời và người là một”, “tính là lý”… Để chứng minh cho đạo trời cũng như đạo người là bất biến, các triết gia đã tìm phạm trù triết học cao nhất của trời: “trời” (thiên đạo, thiên mệnh, thiên lý) là để chứng minh con người (nhân đạo, nhân tính, nhân luân). Tất cả các khái niệm và phạm trù ấy đều là sự cảm nhận đối với nhân sinh, nhân tính và cả tính mệnh con người. Chính vì vậy, trong tư tưởng triết học Trung Quốc cổ, trung đại các loại tư tưởng liên quan tới con người đều phát triển, còn tư tưởng triết học tự nhiên có phần mờ nhạt.

– Thực tiễn đạo đức: Con người trong triết học trung Quốc cổ trung đại được đánh dấu bởi luân lý đạo đức, nghĩa là nhấn mạnh thuộc tính đẳng cấp xã hội hơn là thuộc tính tự nhiên của con người. Vũ trụ quan, nhân sinh quan, nhận thức luận của Nho gia đều thấm đượm ý thức đạo đức. “Phiếm đạo đức luận” trở thành một đặc điểm nổi bật và vấn đề Thiện và ác của tính con người đã trở thành tiêu điểm tranh luận quan trọng nhất của lịch sử triết học Trung Quốc cổ trung đại. Người Trung Quốc trong lịch sử coi việc tu thân dưỡng tính cá nhân liên hệ mật thiết với việc nhận thức thế giới khách quan, thậm chí cho rằng việc tu thân dưỡng tính cá nhân là cơ sở để nhận thức thế giới khách quan. Bởi vậy, việc tu thân thực hành đạo đức được coi là hoạt động thực tiễn căn bản nhất của một đời người, luôn được đặt vào vị trí thứ nhất của sinh hoạt xã hội. Ngược lại, triết học phương Tây lấy tri thức luận làm trung tâm, coi đối tượng nhận thức như là vật đối lập với con người, coi việc nhận thức thế giới khách quan không có quan hệ tất yếu với sự tu dưỡng đạo đức. Phải chăng đây là nguyên nhân triết học dẫn đến sự phát triển kém về nhận thức luận và sự lạc hậu về khoa học thực chứng của Trung Quốc cổ trung đại?

– Hài hòa thống nhất: Hầu như tất cả các nhà triết học thời Tiên Tần đều biết khảo sát một cách biện chứng về sự vận động của vũ trụ, xã hội, nhân sinh, đều chú ý đến các mặt đối lập thống nhất của sự vật. Đồng thời, hầu hết đều nhấn mạnh sự hài hòa thống nhất giữa các mặt đối lập, chú trọng tính đồng nhất của các mối liên hệ tương hỗ của một cặp khái niệm hoặc nhiều khái niệm, coi việc điều hòa mâu thuẫn là mục tiêu cuối cùng để giải quyết vấn đề. Nho gia, Đạo gia, Phật học đều phản đối cái “thái quá” cái “bất cập”. Tính tổng hợp, tính quán xuyến của các phạm trù sau thể hiện đặc điểm hài hòa thống nhất của tư tưởng triết học cổ đại Trung Quốc: Thiên nhân hợp nhất, tri hành hợp nhất, thể dụng như nhất, tâm vật dung hợp, cảnh và vật hợp nhất… Ngược lại, triết học phương Tây chủ trương, “nhị nguyên luận”, thường đem lại sự vật vốn thống nhất tách ra nhiều mặt, đi sâu phân tích “điểm” để tìm quy luật bản chất. Nhờ vậy, khoa học phương Tây thông qua giai đoạn khoa học thực nghiệm cận đại mà tiến tới khoa học hiện đại một cách thuận lợi.

Thuyết “thiên nhân hợp nhất” khởi nguồn từ Nho gia , được đa số học phái tiếp nhận trở thành mệnh đề trung tâm của triết học hài hòa thống nhất. Thuyết này cho rằng thiên nhiên con người và vạn vật… có mối liên hệ lẫn nhau, cần giữ trạng thái cân bằng, hài hoà thông thường, coi đó là quy luật phổ biến trong vũ trụ. Vào thời hiện đại, suy ngẫm thuyết “thiên nhân hợp nhất” của triết học Trung Quốc cổ trung đại ta thấy chủ trương giữ sự cân bằng trong hệ thống tự nhiên và hệ thống xã hội là một di sản văn hóa quý báu.

– Tư duy trực giác: Nhận thức trực giác theo cách cảm nhận hay thể nghiệm là đặc điểm nổi bật của cách tư duy của triết học Trung Quốc cổ đại. Cảm nhận (thể nhận) là cách đặt mình vào giữa đối tượng, tiến hành giao tiếp lý trí, ta và vật ăn khớp, khơi dậy linh cảm, quán xuyến nhiều chiều trong chốc lát, từ đó nắm vững bản thể trừu tượng. Hầu hết các triết gia Trung Quốc cổ đại đều quen với cách tư duy trực giác – thể nghiệm lâu dài, bỗng chốc giác ngộ: Phản tỉnh cầu nội của Nho gia, chăm chút toạ vong của Đạo gia, đốn ngộ của Phật học, trí lương tri của Lý học… Cách tư duy này lấy tâm làm gốc rễ của nhận thức, “lấy tâm để bao quát vật”. Do không phân tích được quá trình tác động của tâm, không chứng minh được bằng suy lý sự giác ngộ thần bí của tâm, nên lý luận triết học của họ rời rạc, nặng về ám thị, thiếu sự phân tích rành rọt.

Do chỗ các triết gia Trung Quốc cổ đại nhấn mạnh tính chỉnh thể hợp nhất của các khái niệm và phạm trù, không tìm hiểu sâu sự khác biệt bản chất giữa các khái niệm, phạm trù, nên cách tư duy trực giác dùng quan điểm chỉnh thể để nhìn sự vật, gặp sự vật là hiểu nội dung được coi là cách tư duy quan trọng nhất. Ngược lại, cách tư duy đi từ phân tích nội hàm, ngoại diên của khái niệm đến suy luận logíc trở thành thừa. Vì vậy quan niệm chung chung về đối tượng tỏ ra siêu phàm, nhưng do thiếu sự luận chứng và phân tích cho nên các khái niệm, phạm trù thường chỉ là trực giác, thiếu suy tính logíc dẫn đến Trung Quốc cổ đại thiếu những phương pháp cần thiết để xây dựng một lý luận khoa học.